Full resolution (TIFF) - On this page / på denna sida - Kanslibyrå ...
<< prev. page << föreg. sida << >> nästa sida >> next page >>
Below is the raw OCR text
from the above scanned image.
Do you see an error? Proofread the page now!
Här nedan syns maskintolkade texten från faksimilbilden ovan.
Ser du något fel? Korrekturläs sidan nu!
This page has been proofread at least once.
(diff)
(history)
Denna sida har korrekturlästs minst en gång.
(skillnad)
(historik)
i den osinnliga verkligheten, och detta faktum är
plikten, i betydelsen af en ovillkorlig fordran
på vår vilja att företaga vissa handlingar
utan afseende på de resultat, till hvilka vi
genom dem komma. Men sådana fordringar kunna
endast ställas på en fri vilja. Teoretiskt sedt
är viljan ofri, och från denna synpunkt kunde
man tänka sig ”en så djup insikt, att vi kunde
förutsäga en människas handlingssätt i framtiden
med samma visshet, som vi på förhand kunna
förutsäga en mån- eller solförmörkelse”. Men
i etiken använda vi en helt annan synpunkt,
den praktiska, vid hvilken det ej gäller att
förklara ur orsaker, hvarför vi handlat så
eller så, utan att ur praktiska normer uppvisa,
huru vi böra handla. Den sedliga viljan är den
”autonoma” viljan, som själf skrifver sina egna
lagar; och all osedlighet består i, att viljan
underordnar sig under något annat, sålunda i
”viljans heteronomi”.
Liksom K. i den teoretiska filosofien trodde sig
finna ett af all tillfällig erfarenhet oberoende
verklighetsmoment i de allmänna formerna,
så söker han i etiken en rent formal princip,
hvilken han formulerar i följande ”kategoriska
imperativ”: ”Handla så, att din viljas maxim
alltid tillika kan gälla som princip för en
allmän lagstiftning”. Om man sålunda i ett
enskildt fall vill afgöra, huruvida något är
ens plikt, så har man blott att tänka efter,
om man kunde vilja, att alla under liknande
förhållanden handlade på det sättet. Kan
man vilja detta, så är handlingen moralisk,
annars icke. Så t. ex. löses härigenom det
gamla problemet om nödlögnens berättigande;
den är moraliskt oberättigad, ty dess maxim kan
ej tänkas som allmän lag; såsom sådan skulle
den upphäfva sig själf, ty ingen skulle tro en
annan, om den grundsatsen gällde, att enhvar
i trångmål hade rätt att ljuga. Den nämnda
grundsatsen är rent formal och har just däri
sitt moraliska värde. Men däraf följer icke,
att den saknar innehåll. Med föreställningen
om en allmän lagstiftning sammanhänger nämligen
enligt K. med nödvändighet idén om mänskligheten,
”som människan bär i sin själ såsom urbilden för
sina handlingar”. Och anspråket att själf stifta
sin viljas lag medför plikten att stifta denna
så, att de andra med samma själfständighet ock
kunna stifta den som sin lag. Därför anser sig
K. berättigad att utföra sedelagen i formeln:
”handla så, att du alltid använder mänskligheten,
såväl i din egen som i hvarje annans person,
på samma gång som ändamål och aldrig blott
som medel”.
I etikens afslutning återfinner man hos
K. de förnuftsidéer, hvilka han i ”Kritik der
reinen vernunft” så skarpt kritiserat, som
”praktiska postulat”, d. v. s. som trossatser,
som vi måste tro på för att konsekvent kunna
erkänna och utföra de moraliska buden. Dessa
äro enligt K. de tre förnuftsidéerna: viljans
frihet, själens odödlighet och Guds existens. Så
”för moral oundvikligt till religion”. Denna
på moralen grundade religionslära utför K. i
Die religion innerhalb der grenzen der blossen
vernunft (1793). Någon religiös kunskap i sträng
bemärkelse kan människan ej nå. Gudsbegreppet,
liksom alla osinnliga begrepp, saknar åskådligt
innehåll. Om man försöker befria det från alla
antropomorfismer, så återstår endast det tomma
ordet. Alla religiösa begrepp blifva därför för
K. endast symboler, och det de symbolisera är
moralens innehåll. De historiska, ”statutariska”
religionerna ha
därför blott en förberedande betydelse, och deras
innehåll måste moraliskt omtydas för att blifva
verkligt religiöst. Den Kristus, på hvilken
vi skola tro, är därför icke den historiske
Jesus, utan människoidealet inom oss, den heliga
människa, som vi ana som vårt mål. Och tron på
detta ideal har intet med ett försanthållande
af ett historiskt faktum att göra, utan består
i danandet af hela vårt lif efter detta ideals
förebild. Detta sker emellertid ej genom några
enskilda handlingar, utan innebär en omvändelse
i hela sinnesriktningen. Ursprungligen ha vi
nämligen alla en benägenhet till det onda
(Hang zum bösen), som består i en tendens
att låta sinnligheten härska öfver förnuftet
(det osinnliga). Sinnligheten är ej i och
för sig ett ondt, men skall göras till medel,
ej till ändamål. Därför fordrar religionen en
verklig pånyttfödelse. Benägenheten till det
onda är en akt af den intelligibla karaktärens
frihet; omvändelsen går likaså till roten af
vårt väsen. Kyrkan är de heliges samfund, ett
samhälle, som verkligen lyder moralens lagar, och
därför till sin natur en och allmän. De särskilda
bekännelsekyrkorna äro endast ett uttryck för
den mänskliga naturens svaghet, som ej kan vara
utan det statutariska i religionen. Men målet är
såväl för samhället som för individen att allt
mer och mer tränga fram till den rent moraliska
kärnan i de fromma symbolerna.
I Kritik der urteilskraft (1790) framställde
K. en originell estetisk teori, enligt hvilken
skönheten består i en fri lek mellan vår
åskådningsförmåga och förståndet, så att
produkten blir en ändamålsenlighet utan
ändamål. Denna ”intresselösa” estetiska
verksamhet kan rikta sig antingen på
naturskönheten, som K. sätter högst, eller på
det konstsköna. Konstens princip är geniet,
som själf skrifver sina egna lagar. Det sublima
består i första hand i ett underkufvande af
vår sinnlighet genom föreställningen om något
oändligt i kraft eller utsträckning; men just
genom detta nederlag för vår sinnlighet väckes
medvetandet om vårt osinnliga väsen, förnuftet,
som i närmande till den verkliga oändligheten
öfvergår alla sinnliga storheter. Därigenom det
upplyftande slutintrycket af det sublima.
Ingen filosof i nyare tider har utöfvat
ett så allmänt och djupgående inflytande
som K. Nästan alla samtida tyska filosofer
rönte bestämmande inflytande af K:s filosofi,
så att denna snart utvecklades från nästan
alla Tysklands filosofiska katedrar. Till
Sverige kom ock kantianismen snart genom
Daniel Boëthius, som 1797 utgaf en öfv. af
”Grundlegung zur metaphysik der sitten”. Men
K:s inflytande inskränkte sig ej blott till
filosofien. Småningom tryckte hans tankar
allt djupare prägel på naturvetenskapen och
teologien. Äfven inom estetikernas kretsar vann
K. anhängare; så är Schiller utpräglad kantian,
och äfven Goethe sluter sig i många stycken
till hans åskådningssätt. Länge trängdes dock
efter K:s död de kritiska synpunkterna tillbaka
genom den spekulativa riktning, som Fichte,
Schelling och Hegel gåfvo denna vetenskap. Men
redan Schopenhauer visade tillbaka på K., och
sedan romantikens spekulativa filosofi mynnat
ut i en tanketrötthet, som tog materialismens
skepnad, ljöd omkr. 1860 i Tyskland ett allmänt
rop: tillbaka till Kant! Det blef särskildt
Otto Liebmann, som genom sin ungdomsskrift Kant
und die epigonen (1865) i detta hänseende blef
tongifvande. Sedan har ny-kantianismen (se
<< prev. page << föreg. sida << >> nästa sida >> next page >>
