i den osinnliga verkligheten, och detta faktum är plikten, i betydelsen af en ovillkorlig fordran på vår vilja att företaga vissa handlingar utan afseende på de resultat, till hvilka vi genom dem komma. Men sådana fordringar kunna endast ställas på en fri vilja. Teoretiskt sedt är viljan ofri, och från denna synpunkt kunde man tänka sig ”en så djup insikt, att vi kunde förutsäga en människas handlingssätt i framtiden med samma visshet, som vi på förhand kunna förutsäga en mån- eller solförmörkelse”. Men i etiken använda vi en helt annan synpunkt, den praktiska, vid hvilken det ej gäller att förklara ur orsaker, hvarför vi handlat så eller så, utan att ur praktiska normer uppvisa, huru vi böra handla. Den sedliga viljan är den ”autonoma” viljan, som själf skrifver sina egna lagar; och all osedlighet består i, att viljan underordnar sig under något annat, sålunda i ”viljans heteronomi”. Liksom K. i den teoretiska filosofien trodde sig finna ett af all tillfällig erfarenhet oberoende verklighetsmoment i de allmänna formerna, så söker han i etiken en rent formal princip, hvilken han formulerar i följande ”kategoriska imperativ”: ”Handla så, att din viljas maxim alltid tillika kan gälla som princip för en allmän lagstiftning”. Om man sålunda i ett enskildt fall vill afgöra, huruvida något är ens plikt, så har man blott att tänka efter, om man kunde vilja, att alla under liknande förhållanden handlade på det sättet. Kan man vilja detta, så är handlingen moralisk, annars icke. Så t. ex. löses härigenom det gamla problemet om nödlögnens berättigande; den är moraliskt oberättigad, ty dess maxim kan ej tänkas som allmän lag; såsom sådan skulle den upphäfva sig själf, ty ingen skulle tro en annan, om den grundsatsen gällde, att enhvar i trångmål hade rätt att ljuga. Den nämnda grundsatsen är rent formal och har just däri sitt moraliska värde. Men däraf följer icke, att den saknar innehåll. Med föreställningen om en allmän lagstiftning sammanhänger nämligen enligt K. med nödvändighet idén om mänskligheten, ”som människan bär i sin själ såsom urbilden för sina handlingar”. Och anspråket att själf stifta sin viljas lag medför plikten att stifta denna så, att de andra med samma själfständighet ock kunna stifta den som sin lag. Därför anser sig K. berättigad att utföra sedelagen i formeln: ”handla så, att du alltid använder mänskligheten, såväl i din egen som i hvarje annans person, på samma gång som ändamål och aldrig blott som medel”. I etikens afslutning återfinner man hos K. de förnuftsidéer, hvilka han i ”Kritik der reinen vernunft” så skarpt kritiserat, som ”praktiska postulat”, d. v. s. som trossatser, som vi måste tro på för att konsekvent kunna erkänna och utföra de moraliska buden. Dessa äro enligt K. de tre förnuftsidéerna: viljans frihet, själens odödlighet och Guds existens. Så ”för moral oundvikligt till religion”. Denna på moralen grundade religionslära utför K. i Die religion innerhalb der grenzen der blossen vernunft (1793). Någon religiös kunskap i sträng bemärkelse kan människan ej nå. Gudsbegreppet, liksom alla osinnliga begrepp, saknar åskådligt innehåll. Om man försöker befria det från alla antropomorfismer, så återstår endast det tomma ordet. Alla religiösa begrepp blifva därför för K. endast symboler, och det de symbolisera är moralens innehåll. De historiska, ”statutariska” religionerna ha därför blott en förberedande betydelse, och deras innehåll måste moraliskt omtydas för att blifva verkligt religiöst. Den Kristus, på hvilken vi skola tro, är därför icke den historiske Jesus, utan människoidealet inom oss, den heliga människa, som vi ana som vårt mål. Och tron på detta ideal har intet med ett försanthållande af ett historiskt faktum att göra, utan består i danandet af hela vårt lif efter detta ideals förebild. Detta sker emellertid ej genom några enskilda handlingar, utan innebär en omvändelse i hela sinnesriktningen. Ursprungligen ha vi nämligen alla en benägenhet till det onda (Hang zum bösen), som består i en tendens att låta sinnligheten härska öfver förnuftet (det osinnliga). Sinnligheten är ej i och för sig ett ondt, men skall göras till medel, ej till ändamål. Därför fordrar religionen en verklig pånyttfödelse. Benägenheten till det onda är en akt af den intelligibla karaktärens frihet; omvändelsen går likaså till roten af vårt väsen. Kyrkan är de heliges samfund, ett samhälle, som verkligen lyder moralens lagar, och därför till sin natur en och allmän. De särskilda bekännelsekyrkorna äro endast ett uttryck för den mänskliga naturens svaghet, som ej kan vara utan det statutariska i religionen. Men målet är såväl för samhället som för individen att allt mer och mer tränga fram till den rent moraliska kärnan i de fromma symbolerna. I Kritik der urteilskraft (1790) framställde K. en originell estetisk teori, enligt hvilken skönheten består i en fri lek mellan vår åskådningsförmåga och förståndet, så att produkten blir en ändamålsenlighet utan ändamål. Denna ”intresselösa” estetiska verksamhet kan rikta sig antingen på naturskönheten, som K. sätter högst, eller på det konstsköna. Konstens princip är geniet, som själf skrifver sina egna lagar. Det sublima består i första hand i ett underkufvande af vår sinnlighet genom föreställningen om något oändligt i kraft eller utsträckning; men just genom detta nederlag för vår sinnlighet väckes medvetandet om vårt osinnliga väsen, förnuftet, som i närmande till den verkliga oändligheten öfvergår alla sinnliga storheter. Därigenom det upplyftande slutintrycket af det sublima. Ingen filosof i nyare tider har utöfvat ett så allmänt och djupgående inflytande som K. Nästan alla samtida tyska filosofer rönte bestämmande inflytande af K:s filosofi, så att denna snart utvecklades från nästan alla Tysklands filosofiska katedrar. Till Sverige kom ock kantianismen snart genom Daniel Boëthius, som 1797 utgaf en öfv. af ”Grundlegung zur metaphysik der sitten”. Men K:s inflytande inskränkte sig ej blott till filosofien. Småningom tryckte hans tankar allt djupare prägel på naturvetenskapen och teologien. Äfven inom estetikernas kretsar vann K. anhängare; så är Schiller utpräglad kantian, och äfven Goethe sluter sig i många stycken till hans åskådningssätt. Länge trängdes dock efter K:s död de kritiska synpunkterna tillbaka genom den spekulativa riktning, som Fichte, Schelling och Hegel gåfvo denna vetenskap. Men redan Schopenhauer visade tillbaka på K., och sedan romantikens spekulativa filosofi mynnat ut i en tanketrötthet, som tog materialismens skepnad, ljöd omkr. 1860 i Tyskland ett allmänt rop: tillbaka till Kant! Det blef särskildt Otto Liebmann, som genom sin ungdomsskrift Kant und die epigonen (1865) i detta hänseende blef tongifvande. Sedan har ny-kantianismen (se