materia; kroppsligheten är det ondas och olyckans upphof, genom asketisk rening och kontemplation ernås frälsning och ett själfständigt inre lif af gudomlig art. Munkidealet syntes vara oundviklig konsekvens af en sådan asketisk pessimism. Det började äfven praktiseras såväl inom hellenismen som inom orientaliska kulter. Bibeln, med dess lära om Guds goda skapelse, om historien som uppenbarelse och om viljan, ej materien, som det ondas säte var främmande för dualismen mellan ande och materia; till och med Paulus' motsättning mellan lifvet efter köttet och lifvet efter anden skiljer sig alltid klart från den platonska dualismen (t. ex. 2 Kor. 7: 1). Att den s. k. gnosticismen med dess dödliga fördömelse af skapelsen, med dess motsättning mellan G. T:s Jahve och Jesu Kristi Gud och Kristi lösslitande från uppenbarelsehistorien öfvervanns, är fornkyrkans yppersta teoretiska bragd. Därmed var dualismen i dess farligaste form undertryckt. Men världsförakt (odium generis humani) och asketisk stränghet förenade sig med urkristendomens eskatologiska väntan. Först dess nya andekraft förmådde ur den hellenska pessimismen och andra utombibliska och mot bibelns andemening stridande förutsättningar skapa en asketisk-mystisk religiositet med munklif och kontemplativ innerlighet i stor stil. Idéerna och kraftkällan till den kristna asketismens och mystikens sammansatta skapelse kommo sålunda icke från samma håll. Alltsedan röra sig i det kristna fromhetslifvet i otaliga variationer, ofta förbundna hos samma individer, två hufvudströmningar, den ena platonsk och nyplatonsk (se Plotinos och Dionysios Areopagita), den andra mer i öfverensstämmelse med den bibliska fromheten. Den förra, som ytterst syftar till en opersonlig oändlighet och enhet, har sällan blifvit så konsekvent uttryckt som i mäster Eckarts (se d. o.) teori (i praxis och i sin folkliga predikan inlägger han ett positivare innehåll): godhet är endast en dräkt åt Gud, som döljer hans sanna, förborgade väsen; den personlige Guden är en lägre föreställning i stället för det förborgade gudomsväsendet, hvari människans "gnista" eger andel och hvari personligheten har att uppgå. Den senare strömningen kännetecknas af den paulinska motsättningen synd och nåd -- Juliana af Norwich (d. 1442) såg "intet svårare helvete än synden" -- och utmynnar i Luther. En principiell betraktelse igenkänner hos dessa två hufvudformer af religiös innerlighet inom kristendomen viktiga åtskillnader a) i fråga om frälsningens förhållande till etiken: sedliga plikter och ideal betraktas å ena sidan som endast en förberedelse eller ett medel (vita purgativa) för verklig gudsgemenskap (vita contemplativa) och som ett kriterium på de mystiska erfarenheternas sundhet, å andra sidan som en utöfning af gudsgemenskapen, en gudstjänst; b) historien är i förra fallet utan betydelse -- på sin höjd symboliserande tidlösa sanningar -- eller besvärlig för fromheten, i senare fallet innehåller den Guds handlingssätt med mänskligheten och utgör grundval för gemenskap med honom; c) å ena sidan en fjärran, luftig frihet och oberördhet ("afskildhet är förmer än kärlek", Eckart), som ytterst är höjd öfver hvarje slags auktoritet, å andra sidan ett allt starkare betonande af personlig och sedlig auktoritet (fullkomligt beroende ger fullkomlig frihet, Luther); d) å ena sidan upphöjas väsensgemenskap (en substantiell sammangjutning, unio substantialis) och brudgemenskap (unio sponsalis) i det religiösa förhållandet; å andra sidan ställes det andliga barnaskapet (unio filialis) högst på fromhetens skala; i förra fallet en högre uppskattning af extatiska sinnestillstånd (utan ringaktning af de sedliga plikterna), i senare fallet en högre uppskattning af förtröstan och af uppriktig själfförglömmelse -- ödmjukheten är som ögat, den ser allt, blott icke sig själf, Johann Arndt (d. 1621) -- inför lifvets stora uppgifter, idealets skönhet och Guds verk (utan ringaktning för den viktiga roll, som extatiska erfarenheter spelat i uppenbarelsens historia), rädslan för känsloväsen och vikten, som lagts på samvetslifvet och på den personliga sedliga själfständigheten, kunna förläna denna fromhetsart en viss kärfhet (Amos, kalvinismen, jansenismen, kantianismen, Newman, Kierkegaard), som dock icke är väsentlig (Hosea, Paulus, Augustinus, Luther); e) afståndet mellan Gud och människa uppfattas af den förra mystiken väsentligast som ett afstånd mellan den andlige och den -- eller det -- oändliga, mellan efter hvartannat och förändring i tiden -- och försjunkandets och evighetens tidlöshet, mellan mångfald och enhet, af den senare, evangeliska arten af mystik såsom ett afstånd mellan det, som är, och det, som borde vara, mellan människans synd och skuld och Guds helighet. Martin Luther egde ett fint öra för alla innerlighetens röster i motsats mot religionens förgrofvande till byteshandel, präst- och munkvälde, sakramentsmagi, extra prestationer och ocker på vidskepelsen. Han hugnades af den kvietistiska mystiken i den s. k. Tyska teologien (öfv. af J. H. Thomander, "Om det fullkomliga goda") -- "näst bibeln och den helige Augustinus har ingen bok mig förekommit, hvaraf jag mera lärt och vill hafva lärt, hvad Gud, Kristus, människan och all ting är", 1520 -- och af en Bernhards brudsymbolik, använd af Luther t. ex. i skriften "Om en kristen människas frihet" (1520; öfv. af F. Fehr), där den platoniserande dualismen mellan ande och kropp bildar teoretiskt underlag: enligt den andliga naturen, som man kallar själ, är "en kristen människa den friaste herre öfver allting och ingen underdånig"; enligt den kroppsliga naturen, som tvingar henne att umgås med människor och göra gärningar, är "en kristen människa alltings tjänstaktiga tjänare och hvar man underdånig" (jfr Augustinus till Ps. 99, 7: "Kärleken göre dig till tjänare, enär sanningen gjort dig fri"). Men för sin själ vann Luther ingalunda hjälp i någon kontemplativ oberördhet eller asketisk ifver, utan hans andliga situation tillspetsade sig till en fråga uteslutande om skuld och förlåtelse. Melankolikerns förtviflade erfarenhet tvang honom från hvarje slags själfbetraktelse och själfkultur i mystikens stil öfver till betraktelsen af Gud, som för honom blef icke det förborgade väsendet bortom eller i mångfalden, utan uppenbarelsens verksamma vilja, hvars öfverväldigande närhet Luther profetiskt förnummit och uttryckt mäktigare än någon af uppenbarelsereligionens stormän efter Paulus. För en sådan, evangelisk innerlighet blefvo alla jordiska kallelser likvärdiga och gudstjänst, i den mån de utföras i förtröstan och trohet -- en tanke, som ej sällan dyker upp i medeltidsmystiken, men först hos Luther bryter igenom och omlägger fromheten till tro på förlåtelsen, såsom kärnan i gudsumgängets mysterium, och till kallelsetrohet såsom det kristna lifvets form.