BENGT HOLMQVIST malds arma barn gör sig skyldiga till. De är varandras ”motstycken på jorden”, de vill inte ta vuxenhetens ansvar, de är ”födda med varandra” och vill leva med varandra. Hos Hartmann von Aue är den isolering, som Sibylla ålägger sig när Wiligis drar bort, en botgöring. Hos Mann är den någonting helt annat: ”Blott en var mig jämlik, honom sörjer jag evigt.” Skilsmässan, inte synden, vållar Sibylla sorg. Hon är inte förkrossad inför Gud, hon neutraliserar honom: hon vill leva under fasta och späkningar ”på det att Gud må veta att han i mig icke längre har en syndig kvinna, ja ingen kvinna alls, utan en nunnefurstinna vars hjärta är dött”. På det sättet skjuter hon undan den insikt, som i den förfärliga upptäcktens ögonblick talade ur Wiligis’ mun: Har synden sådan hast att bli fruktsam? Ej heller jag visste att synden var så fruktansvärt fruktsam. Och högmodets synd, sannerligen, föga anade jag att det låg i dess natur att genast bära frukt. Ty högmodet, du kära, du olyckliga, det var vår synd, högmodet att icke vilja veta av något annat i världen än oss själva, vi utvalda barn. Högmod är alltså namnet. Ordet är ett av Thomas Manns mest associationsrika, och otvivelaktigt ett med vars hjälp man skulle kunna följa den nya romanens rötter ända till hans ”tidigaste barndomsdrömmar”. I dikten ”Monolog” (tryckt i Die Gesellschaft 1899) utmålar Mann sig som ”ein kindischer und schwacher Fant”, en irrande och osäker yngling som vacklande griper tag i varje utsträckt hand: Und dennoch regt die Hoffnung sich im Grunde, Dass etwas, was ich dachte und empfand, Mit Ruhm einst gehen wird von Mund zu Munde. Det är en i all sin banalitet intressant strof, om man är på det klara med korrelationen mellan ”högmodets synd” och uppfylld ärelystnad — en korrelation som mycket har sysselsatt den gamle Thomas Mann och som den unge vackert illustrerade. I Manns spekulation har högmodet dock inte ensamt räckt till för att konstituera det radikala onda, det ”djävulska”. I ”Deutschland und die Deut-schen” (1945) hette det, att det djävulska är en förening av högmod och arkaisk bundenhet. Ännu något senare — i det förut anförda Josef-föredraget — gavs en annan definition: ”Att leva i synd är att leva mot anden, att av ouppmärksamhet och olydnad fasthålla vid och fortsätta med det föråldrade, eftersläpande, leva i det.” Här finns högmodet inte alls med — explicit. Men ”Doktor Faustus” visar, att en traditionalism av det karakteriserade slaget ohjälpligt inbegriper också den onämnda synden. ”Den helige syndaren”, som är en mycket mindre sammansatt komposition, inskränker sig till att dra ett likhetstecken mellan högmodet och incesten. Att leva i det eftersläpande är detsamma som att leva (uteslutande) i det egna. ”Verklighetens” anpassning till ”anden” — ett stående Mannskt tema sedan 20-talet — betyder att man går utöver det egna, att man tillägnar sig det som Thomas Mann numera menar med socialitet. Gregorius tillägnar sig socialitet i och med att han — liksom ”de stora sjuka” Nietzsche och Dostojevskij i Thomas Manns framställning (”Neue Studien”, 1948) — går från ”självutforskning och självhävdelse” till ”själv-övervinnelse och självtuktan”, Selbstkreuzi-gung på klippan. Det är säkert inte betydelselöst att Mann betonar just hans självutforskning, som blir ett — i och för sig naturligt, men våldsamt stegrat — behov när han sjuttonårig läser Sibyllas antydningar: ”Jag måste hädan, ty sedan jag har fått veta vem jag icke är, ligger mig allenast ett om hjärtat: att uppsöka mig själv på det att jag må veta vem jag är.” Men detta behov står i samband med hans högmodsarv, som t. o. m. kan sägas få sin utfällning där. Så länge Gregorius trodde sig vara fiskaren Wiglafs son hade hans högmod inget påvisbart föremål — och ändå trodde han sig besitta ett mervärde i förhållande till omgivningen, kände sig främmande både för munkarna och för fiskarna. 676