ERKENDELSESTEORI OG TEOLOGI af hans undersøgelser, men beror på en subjektiv overbevisning, der principielt ligger før undersøgelserne og bestemmer dem. De får en helt forskellig karakter, alt eftersom man vælger det ene eller andet standpunkt, da det bliver helt forskellige spørgsmål, der stilles. En konsekvent relativisme, som den forfægtes af den logiske empirisme, undersøger erkendelsens logik, men kender ikke til spørgsmålet om erkendelsens væsen i traditionel erkendelsesteoretisk forstand. Sagen er nemlig den, at det filosofiske forsøg på en redegørelse for erkendelsens væsen er ensbetydende med et forsøg på at forklare dens transcendens. Men en sådan forklaring involverer altid — som iøvrigt et hvilket som helst andet transcendensproblem — en absolutistisk position. Denne position indvikler imidlertid uundgåeligt forklaringerne på erkendelsens transcendens i logisk uløselige vanskeligheder, således som det ud fra et relativistisk standpunkt er blevet påvist af Bent Schultzer. Medens det relativistiske standpunkt opstår af kravet om, at den filosofiske undersøgelse skal være logisk uangribelig, opretholdes den absolutistiske position af påstanden om, at spørgsmålet om erkendelsens væsen eller transcendens ikke er til at komme udenom, så man må tage det logisk angribelige ved spørgsmålet og svarene med i købet. Af teologisk interesse er først og fremmest det svar på spørgsmålet om erkendelsens væsen, der gives af den erkendelsesteori, der er inspireret af Kant, og som går under navn af den transcendentalfilosofiske idealisme. Grundsynspunktet i denne teori om erkendelsens væsen er, at mennesket i sin erkendelse selv former objekterne, sådan som de tager sig ud i erkendelsen. Alle erkendelsens — og iøvrigt også alle moralens og kunstens objekter har deres grund i en produktiv formen eller produktiv forestilling. Hvilket vil sige, at erkendelsen i kraft af sit eget væsen som produktivitet og spontanitet skaber sig selv. Modsætningerne i opfattelsen af erkendelsens transcendens kan være store, 751 som når Heinrich Rickert hævder, at det transcendentale i erkendelsen er form og indholdet det givne, medens Hermann Cohen hævder, at det transcendentale er erkendelsens indhold, idet det givne, nemlig fornemmelserne erstattes med tænkningens eget indhold — eller når Hermann Cohen hævder, at det transcendentale er den rene, forestillingsløse, metodiske tænken, medens Martin Heidegger interpreterer Kants erkendelseskritik som en opfattelse af, at tænkningens væsen er ren produktiv forestilling. Men uanset disse og andre modsætninger, så er de dog fælles om at søge løsningen på erkendelsens transcendensproblem i en og samme retning: erkendelsen er sın egen oprindelse. Dermed er konflikten med teologien givet. Menneskets mulighed for at forholde sig til Gud som person til person benægtes. Thi enhver gudserkendelse er udelukket med opfattelsen af, at erkendelsen selv former sine objekter. Det er derfor også karakteristisk, at i den religionsfilosofi, som det er muligt at udarbejde indenfor rammerne af denne erkendelsesteori, henvises religionen til følelsens uendelighed. Religion bliver således hos nykantianeren Paul Natorp til oplevelsen i følelses uendelighed af »urgrunden» for al den videnskabelige, sædelige og kunstneriske objektdannelse. Denne konflikt har F. K. Schumann søgt at løse, idet han gør brug af Johannes Rehmkes filosofi til at erklære transcendensfilosofiens erkendelsesteori for falsk. Erkendelsen er ikke en formende aktivitet, som transcendentalfilosofien hævder, men »beziehungsloses Haben», som det hedder hos Rehmke. På denne måde kan problemet dog ikke løses. Rehmke når nemlig kun til sin påstand om erkendelsen som »beziehungsloses Haben» ved at nedskrive erkendelsesteorien til det psyko-fysiske problem. Men derved er selve forståelsens transcendensproblem, der alene har teologisk interesse, sat ud af spillet. I stedet for at gribe til en anden filosofi for med den at diskvalificere den transcendentalfilosofiske idealisme må konflikten 752