KONGE siansk» om ham, dog uden den eskatologiske nuance. Han er gudernes repræsentant, men også samfundets over for guderne og står vistnok i et nært forhold til stammens eller folkets »diviniserede stamfader» (Nyberg), patriarken, der lever sit liv i stammen eller folket. Han er »urmennesket», menneskeslægtens patriark (1. Mos. 1:28; Ps. 8). K. er således en »midler», en mellemmand mellem guder og mennesker, derfor både gud og menneske. Dette k.-dømme overtages af Israel, især gennem David. Saul minder mere om stammesamfundets høvdinge. Den israelitiske konge er »Guds søn» (Ps. 2:7). Gud er hans »Fader» (Ps. 89:27), og han kan selv kaldes »Gud» (Ps. 45: 7; jfr. Es. 9:6). Denne stilling får han gennem salvingen, der gør ham til meschiach JHWH, »Herrens Salvede». I Psalmernes skildring af den lidende retfærdige finder man spor af gudek.s kultiske nedfart til dødsriget og hans genopstandelse. Og man kan næppe nægte, at Ps. 18 minder stærkt om dette. Dog har det været umuligt for Israel at omtyde Jahve til en døende Tammuz eller Ba’al, jfr. Hab. 1: 12, hvor rabbinerne som oprindelig tekst læser »Min hellige Gud, som ikke dør». Man har end ikke i en negativ sætning villet bringe døden nær til Israels »Levende Gud». I Psalmerne vindes sejren inden Jahves Salvedes død. Ligesom i Israels omverden har der været modstand mod k.-forgudelsen i Israel. Efter Hammurapis tid synes de babyloniske k. at have opgivet at accentuere deres guddommeligħed. Nabonid anklages for tendenser i modsat retning. I hellenistisk-romersk tid møder vi spottegloser mod tidens tendenser til apoteose hos k. og kejsere. I Israel finder vi allerede oppositionen i Jotams fabel (Dom. 9) og senere særlig i profetiske og deuteronomistiske kredse. »Kongespejlet» (Ps. 101) vidner om det ideal, som oppositionen byggede på. Herudfra kritiserer profeterne deres samtids k. ud fra fællesorientalske idéer om k. som enkers og faderløses beskytter. Lignende kritik møder vi i 1. Sam. 8 og f.eks. i skildringen af Salomo (1. Kong. 11). Der er også tegn på, at man 379 har vendt sig mod selve tanken om k.s guddommelighed. Hvis 1. Mos. 2: 4 ff. skildrer det første menneske, der også er ur-k. (se ovenfor), skal syndefaldsfortællingen måske forstås som polemik mod gudekongedømmet, thi urmennesket falder her for fristelsen: »I skal blive som Gud ...». Oppositionens positive højdepunkt nås i skildringen af »Herrens tjener» (Es. 53), hvor den profetiske frelserskikkelse er blottet for k.-magt (jfr. Herrens tjänare). Den profetiske opposition rettes dog mest mod k.s misbrug af deres politiske og økonomiske ægtstilling. De var store godsejere og havde en udstrakt ret til skattepålæg til sikring af deres hofs underhold. Dog ansås de for uberettiget til indgreb i privat ejendomsret (1. Kong. 21). Den højeste dommer skulle selv følge loven. Det gennem modstanden rensede østerlandske k.-billede bliver dog stående som et ideal, der skal virkeliggøres i »Messiastidens» kommende k. af Davids hus. I Juda rige fik det davidiske dynasti gennem de guddommelige løfter, der knyttedes til det, en permanent karakter som bærer af folkets lykke, som ingen revolution kunne bryde — i modsætning til Nordriget. Pagten med D avid (Es. 55) optages derfor i den eskatologiseringsproces, der som Es. 9 og 11, og Mika 5 viser — allerede er begyndt hos de foreksilske profeter. »Den Salvede» bliver nu den eskatologiske »Messias». »Han som kommer ...» (Ps. 118: 26), der før kom i festoplevelsen, kommer nu i fremtiden, »på hin dag». Kongens funktioner i denne verden overtages af ypperstepræsterne i Jerusalem under de vekslende verdensrigers overhøjhed. Kun i Makkabæertiden, da H æ s m o n æ e rslægten usurperede ypperstepræstedømmet og med Aristobul (104 f. Kr.) antog k.- navn, har vi et jødiske k.-dømme, hvis ypperste repræsentant Simon (143—135) blev skildret med messianske farver (l. Makk. 14: 5—15). Den jødiske eskatologis Messiasbilleder, også det synkretistisk udformede og eskatologiserede urmenneske »Menneskesønnen», er forudsætninger for Ny Testamentes tankeverden. De tre oprindelige typer k., 380