betraktelsesätt, när han säger, att med detta resonemang skulle det första världskriget aldrig ha ägt rum utan vara den myt, som utformats omkring kulten av den okände soldaten! Th. H. Gaster, som egentligen har åtskilligt gemensamt med Uppsalaskolan, men som hyser ett större intresse för metod- och principfrågor än denna, har skarpt kritiserat de allmänna förutsättningarna för dess arbete. Engelska forskare ha framhållit, att man i Uppsala läst in mera i deras landsmäns arbeten, än vad dessa egentligen åsyftat. Mowinckel har också nödgats att taga ställning mot dem som i själva verket vidarefört hans egna tankegångar, även om detta vetenskapliga beroende icke längre är erkänt av uppsalaforskarna. De sistnämnda äro f.ö. ingalunda ense på alla punkter. H. S. Nyberg, som också bör räknas till deras anfäder, och som gärna framanalyserat med varandra rivaliserande kultorganisationer och gudar liksom kultlegender i G. T:s och det gamla Irans religiösa texter, har dock framhållit vådorna av Uppsalaskolans schematiska och ohistoriska grundsyn. Beträffande t.ex. tolkningen av Mal. 3: 1 såsom syftande på sökandet efter den döde guden och budskapet om dennes återvändande säger Nyberg: »Det kan på sin höjd vara fråga om en stilkliché, vars ursprungliga betydelse är helt förgäten. Man kan därav lika litet draga den slutsatsen, att här en rituell situation av mesopotamisk typ föreligger, som man av inledningsversen i vår psalmbok Upp, psaltare och harpa’ är berättigad att draga den slutsatsen, att vår gudstjänst använder den israelitiska gudstjänstens kultschema.)» Oberoende av överdrifterna och därmed följande polemik behåller själva temat »Myth and Ritual» sin stora betydelse, vilket t. ex. framgår av att den internationella religionsvetenskapliga kongressen i Amsterdam 1950 hade detta såsom ledmotiv. Inför den polemik, som förts på det gammaltestamentliga och religionsvetenskapliga fältet, bör man icke heller glömma bort, att den kultiska interpretationen utsträckts också till N.T. Dels 485 KULT vill man där återfinna splittror av det gamla, kultiska schemat, dels accentueras den nya, av Jesus själv grundade, urkristna kulten. Hur den kultiska betraktelsen genomföres i detaljexegesen, kan studeras i utläggningen av de omdiskuterade antikultiska ställena i G.T., t.ex. Amos 5:21 ff. Enligt J. Lindblom är profetens »fördömande av den kult som firades vid de många helgedomarna radikalt och absolut ... Offerkulten är — det är Amos’ tydliga mening — i strid med jahvereligionens anda och bör fördenskull förkastas» (Profetismen i Israel, Sthm —Uppsala 1934, s. 431 f.). Antitesen företrädes av Engnell, som om samma och liknande textställen säger följande: »De skenbart starkt antikultiska uttalanden som finnas hos Amos visa sig vid en ingående prövning dels vara överdrivna känsloreaktioner, dels alltid riktade mot speciella former av kult, nämligen mot varje slag av kanaaneisk’ höjdkult och sexualkult och mot alla former av nordisraelitisk kult överhuvud taget, framförallt mot kulten i Betel. Dess gud, Betel, Nordrikets huvudgud, uppfattar Amos som en främmande gud, väsensskild från den ende och sanne guden, högguden i Jerusalem. All nordisraelitisk kult är därmed såsom sådan fördömlig och blott uttryck för avfall från Jahve. Men rättfärdighet i stället för kult kräver Amos lika litet som någon annan profet. Han kräver rättfärdighet och kult, rätt kult, på rätt plats» (art. Amos i Sv. bibl. uppslagsverk 1, Gävle —Sthm 1948). Syntesen representeras av t.ex. Rowley och Mowinckel, vilka jämte en positiv förståelse av kulten också ha sinne för profeternas rent religiöst och icke blott religionspolitiskt motiverade kultkritik. Den förre utlägger sålunda: »Om människorna icke i sina hjärtan åstunda rättfärdighet, då kunna de icke åstunda Gud, och varje uttryck för en dylik åstundan måste då bliva ett tomt sken. Offret måste värderas efter den anda, i vilket det förrättas» (The rediscovery of the O.T., London 1945, s. 109). Litt.: (urval utom den i texten anförda): A. J. Wensinck, The significance of ritual in the reli- 486