KUNSKAP möjligheten — den att grunden för k. själv skulle ha k:s-karaktär — av Fichte, Schelling och Hegel. Med dessa filosofer synes den k:s-teoretiska teoribildningen ha nått en avslutande höjdpunkt. Den fortsatta k:s-teoretiska spekulationen framstår, om man ser till principerna, som ständigt förnyade försök att ta sig fram på gamla, halvt igengrodda stigar. Dock må som en tredje särskild möjlighet nämnas pragmatismen, som ser grunden för k. varken i ett särskilt slags k. eller i verkligheten utan i värdet. Framför allt i senare tiders amerikanska tänkande har dess betraktelsesätt, som har antika anor och enligt vilket »sant är vad som på det hela taget åstadkommer gott» (James), vunnit spridning. Problemet om k. överföres på värdeteorien, varmed dock knappast några av de svårigheter synas ha blivit övervunna, som vidlåda de två först nämnda betraktelsesätten. 2. Det teologiska problemet om k. gäller dess religiösa betydelse, dess betydelse för och i gudsförhäållandet. Iurkristendomen synes denna fråga inte ha vållat några speciella svårigheter. Det rätta gudsförhållandet, såsom det kommer till uttryck i N.T. och överhuvud i bibeln, gäller hela människan. Det innebär k. men inte bara k. utan en ny helhetsinställning. Kristi person och verk, evangeliet, predikan, förmedla k., och även om vår k. i gudsförhållandet är och här på jorden förblir ett styckverk (1 Kor. 13:12), så är det likväl fråga om k.: de lagkloke ha tagit bort nyckeln till k. (Luk. 12:52), men genom Kristus kom sanningen (Joh. 1:17). Förhållandet mellan uppenbarelse och k. ter sig inte problematiskt, såsom i senare tiders tänkande, utan uppenbarelsen uppfattas utan vidare såsom förmedlande k. Dock betraktas k. genomgående icke som en abstrakt teori, utan som en väsentlig sida av ett livsavgörande ställningstagande. Den uppfattning av k. som möter i bibeln är en annan än den klassisk-grekiska synen på k. Den vanliga åsikten, att det i förra fallet är fråga om personligt engagemang, medan det i senare fallet gäl- 495 ler abstrakt teori och opersonlig lärdom, lära och icke liv, träffar dock knappast den väsentliga kontrasten. Det för grekisk uppfattning avgörande kommer till uttryck i sådana satser som att ingen felar frivilligt och att dygd är insikt. Den bakomliggande grundläggande synen är att människan är inriktad mot det goda och att hon genom en alltmer ökad k. om sig själv, om verkligheten och dygden själv kan bana sig väg genom fördomar, misstag och orättrådighet till det högsta goda*. Med denna syn på k. som en frälsningsväg kom den kristna kyrkan snart nog i konflikt, en konflikt som bley mycket komplicerad, i och med att kristendomen började utvecklas och fixeras i den dåtida hellenistiska bildningens termer. Kyrkans uppgörelse med den i sina särdrag svårgripbara gmnosticismen* synes särskilt ha kretsat just kring den kritiska frågan om betydelsen av k. såsom frälsningsväg. Även efter de första årh. e. Kr. levde problemläget kvar, och det består alltjämt. K. betraktas fortfarande som ett speciellt religionsfilosofiskt och teologiskt problem. Inom den romerska kyrkan skedde så småningom en sammanjämkning av det ursprungliga kristna betraktelsesättet och den grekiska uppfattningen av k. Den allmänt godtagna uppfattningen går i princip ut på att k. — den s. k. naturliga k. — kan upplysa människan om den rätta vägen. Men liksom beträffande andra sidor av människans verksamhet gäller också beträffande k. att nåden fullkomnar naturen. Nåden, uppenbarelsen, tron fulländar den naturliga k. med en övernaturlig, d. v. s. av människan själv ej åstadkommen k., och först därmed är vad k. angår förutsättningen given för människans rätta inställning till Gud och världen. Reformatorerna, framför allt angelägna om att inskärpa att frälsningen helt och hållet är ett Guds och icke ett människans eget verk, bröto radikalt med uppfattningen av k. som en frälsningsväg. Trots att denna senare åskådning snart nog åter vann insteg och har fortlevat i protestantisk tradition — Melanchthon, ortodoxi, upplys- 496