ning av tillvaron; i den andra ligger lika tydligt fröet tillen monism (se nedan; nyplatonismen* ser också som en uppgift att övervinna P:s dualism). Tanken på själens odödlighet*, ytterst ett arv från orficismen och pythagoreismen, förmodligen förmedlat av Sokrates, innebär i första hand en motsats mellan kropp och själ. Men om den sanna, oförgängliga tillvaron är helt av andlig art, medan kroppens och sinnenas värld är förgänglig, så ställas därmed den intelligibla världen, orörlig och gudomlig, och den sensibla världen, varest allt växlar och fördärvas, i skarpaste motsats mot varandra. Själen, som härstammar från den andliga och eviga världen, är en fånge i kroppen, i sinnevärlden. Kroppen är ett hinder för sann kunskap. Först om själen renas från det jordiska och sinnliga, som fläckar henne, kan hon befrias från fångenskapen och återvända till sitt ursprung. Den vises, filosofens, ansträngning skall helt inriktas på att frigöra sig från materiens tyngd. Själens odödlighet är för P. mycket mer en religiös trostanke än en filosofiskt bevisad sats. De s.k. bevisen i Faidon utgöra icke en kedja av slutsatser utan innehålla olika, inbördes delvis motstridiga tankemöjligheter (exempelvis vad angår själavandringen). Se J. Burnet, Plato’s Phaedo (Oxford 1937), komm. s. 47; contra: I. Hedenius, Phaidon, Gorgias och Staten (U. U. Ä. 1945:10) s. 9 f. P. har heller icke menat att själen skulle eo ipso vara oförgänglig. Det är endast den renade själen som når det eviga livet. Här kommer nu rättfärdighetskravet in. Också tillvarons rättfärdighet är långt mera en förutsättning för P. än ett problem — som den var för tragikerna. Men om det finns en rättfärdighet i tillvaron och om själen är odödlig, så måste själens öde efter döden bli beroende av människans förhållande under jordelivet. Denna tanke står alltid fast för P., men hur den universella rättvisan fungerar i detalj, därom kan man tydligen ha skilda meningar. Detta är anledningen till att P. främst behandlar frågan i »mytens» form — de stora myterna i Faidros, Faidon, Gorgias och Staten. My- 73 PLATON terna äro icke uttryck för exakt kunskap; de antyda endast tänkbara möjligheter. Ett närmare studium ay dessa myter ger också vid handen att P. icke haft någon fast doktrin i frågan. Ofta laborerar han med tanken på en själavandring, men icke heller denna är av central betydelse för honom. Den lämnar en förklaring, som han ibland tar till, ibland utesluter, och som han använder i skilda syften. Hur religiöst tänkt rättfärdigheten är hos P. visas bäst av att vad man kunde kalla »rättfärdiggörelsen» uppfattas som en rening. Straffets uppgift är att rena syndaren; därför skall man inte söka undandraga sig det lidande som är ett rättvist straff (»bättre förorättas än förorätta», Gorgias). Jordelivet självt är avsett som en rening, och denna, som också är befrielse från det kroppsliga, betyder på samma gång ett närmande till det gudomliga, óuotwoig Bew atà TÒ Suvatóv (Theaitetos 176 A). Det gudomliga innesluter varats idé; det verkliga varat är idéerna; den högsta idén är det godas idé. Kunskapen om den högsta verkligheten är en kontemplation, ett skådande (Staten VII 517). Det är därför inte askesen, som för människan närmare det gudomliga, även om det kontemplativa livet förutsätter en rening från det lägre, utan det bästa medlet att lösa sig från kroppen är andlig verksamhet. P. använder ofta termer från mysteriespråket, men de ha hos honom en annan betydelse. Så också här. Reningen är inte tänkt som askes utan är själens vård. Det fullkomliga skådandet, den verkliga gemenskapen med det gudomliga, uppnås först efter döden, då själen befriats ur kroppens fängelse, och uppnås endast av dem som i livet strävat efter denna befrielse. Därför är filosofens främsta uppgift att bereda sig till att dö. Denna strävan åter förutsätter att själen en gång skådat den eviga världen (preexistens* och återerinring). Själens längtan från kroppen är en längtan hem. Släktskapen med den intelligibla världen lyfter människan över jorden, ty hon är född icke av jord utan av himmel (Timaios 90 A). 74