serika erfarenhetsteori: erfarenheten kan förklaras som ett samgående av intryckens mångfald med åskådningsformerna och kategorierna. Men kan man från sådana utgångspunkter förklara, att våra intryck är intryck av yttre ting och hänför sig till dem, eller att vi kan överskrida medvetandets gränser eller gränserna för given erfarenhet och nå kunskap om ett ting i sig? Leder någon väg över från det i medvetandet immanenta till en i förhållande till medvetandet transcendent verklighet? I samband med dylika filosofiska tankegångar men också från andra utgångspunkter användes begreppsparet transcendent-immanent ofta i religionsfilosofiska och teologiska sammanhang för att bestämma förhållandet mellan Gud och världen. »Världen» förutsättes, d.v.s. ett för erfarenheten och verifierbar kunskap tillgängligt verklighetssammanhang. Gud föreställes vara immanent i världen; han är t. ex. ett med världen, vilket är panteismens* ståndpunkt. Eller också menar man, att Gud är transcendent i förhållande till världen, ett uppfattningssätt som karakteriserar deismen*. Enligt både romersk-katolsk och evangelisk ståndpunkt skulle Gud kunna sägas vara både transcendent och immanent: såsom Skaparen är Gud transcendent, såsom inkarnerad och såsom Anden och i kyrkan verksam är han immanent. Det kan också inte utan fog sägas, att exempelvis calvinismen* ända fram till och med den dialektiska* teologien karakteriseras av sin betoning av Guds transcendens och därigenom skiljer sig från lutherdomen*, som mer än calvinismen framhäver Guds immanens. En dylik användning av begreppsparet transscendent-immanent går emellertid ej sällan tillbaka på en ur kristen synvinkel förfelad rationalistisk frågeställning (se Teism). Det kan sättas ifråga, om inte bruket av begreppen stundom verkar mer förvillande än upplysande och klargörande. Bakom termerna transcendens och immanens döljer sig överhuvud skilda och omfattande problemkomplex. En utjämning av skenbara motsättningar och en upplösning av till synes olösliga transcendens- och im- 937 TREENIGHED manensproblem torde inte så sällan vara möjlig, om termernas betydelse fixeras och om de förutsättningar analyseras och klargöÖres, som i varje särskilt fall är förbundna med dem. S.E. R. TRANSSUBSTANTIATION, se Nattvarden. DEN TREDJE RETNING, se Kirkeligt Centrum. TREENIGHED. Ordet t. (lat. trinitas) betegner siden Tertullian* i vesterlandsk teologi Guds væsens enhed i tre personlige væremåder, een Gud åbenbaret under tre navne: Fader, Søn og Helligånd. Dogmehistorisk. Nogen udfoldet lære om Guds t. findes ikke i bibelen, kun lærens grundlag. Dette er selve den bibelske åbenbaringshistorie, i hvilken een og samme Gud skaber, udvælger og fører sit folk som Fader, løskøber det fra fordærvsmagterne som inkarneret Søn og helliggør det i Sønnen som Änd. Udfoldelsen af dette grundlag i en speciel t.s-lære sker i kamp mod et hellenistisk, »historiefjendtligt» gudsbilledes indtrængen i forkyndelsen. Påvirket af platonsk og nyplatonsk gudsopfattelse kunne Guds fjernhed fra den skabte verden understreges så stærkt, at åbenbaringens Gud, Sønnen og Änden, skilles fra den evige Gud og opfattes som skabninger af et andet væsen end Gud selv (subordinatianism e). I denne retning gik Arius i 4. århundrede. Imod arianismen" hævdede Athanasius*, at Sønnen, som blev kød i Jesus Kristus, var af samme væsen som Faderen, født af Faderen fra evighed. I den senere fase af den arianske strid anerkendes også Åndens væsensenhed med Faderen og Sønnen. Begge dele er udtrykt i det såkaldte »nicæno-konstantinopolitanske» symbol, som senere mentes at stamme fra synoden i Konstantinopel 381 (se Oldkirkelige symboler). Med anerkendelsen af Sønnens og Åndens væsensenhed med Faderen er t.s-dogmet fastslået. I Vesterland havde tidligere Tertullian bekæmpet Praxeas’ »modalisme» (d.v.s. at Fader, Søn og Ånd er tre på hinanden følgende manifestationer af eet guddomsvæsen, så at Fader, Søn og Ånd ikke kan eje et personligt forhold til hverandre) som 938